目前，太極拳運(yùn)動(dòng)已在全國(guó)乃至世界全面普及，有千百萬以上的人參與。但是，大多數(shù)人誤把太極拳當(dāng)做一項(xiàng)鍛煉肌肉和關(guān)節(jié)的有氧運(yùn)動(dòng)，很少有人在練內(nèi)功。有些習(xí)練者既不懂得太極拳要練內(nèi)功，更不清楚如何練。

　　筆者經(jīng)?？吹揭恍┚毺珮O拳推手時(shí)總是“頂牛”，憑力氣把對(duì)方推出去，這樣，不但練不出四兩撥千斤的功夫，而且健身效果也大打折扣。其實(shí)，太極拳不是用“力”的拳藝，因?yàn)橛昧θ菀讓?dǎo)致憋氣，造成四肢不暢，甚則氣滯血瘀，太極拳是一項(xiàng)與其他所有的體育運(yùn)動(dòng)不同的、獨(dú)特的氣血運(yùn)動(dòng)，修煉的是“精、氣、神”。

　　我們祖國(guó)醫(yī)學(xué)，即中醫(yī)認(rèn)為，精、氣、神為人身三寶，是關(guān)系到人的生命及生理變化的根本。古往今來，傳統(tǒng)太極拳家們都極為重視精、氣、神的保養(yǎng)和修煉。“善養(yǎng)生者必保其精，精滿則氣盛，氣盛則神全，神全則身健，身健則病少。神氣堅(jiān)強(qiáng)老而益壯，皆本乎精也”。何為精、氣、神？下面進(jìn)行簡(jiǎn)單要介紹。

　　“精”

　　精是組成生命的體內(nèi)精微物質(zhì)，包括先天之精與生殖之精。太極拳練精，主要強(qiáng)調(diào)“主宰于腰”、“以腰為軸”、“命意源頭在腰隙”、“刻刻留心在腰間”。腰是軸心，全身居一身之中，承上啟下的最關(guān)鍵的大關(guān)節(jié)，要求松腰、空腰，只有這樣，才能在拳藝上有所突破，在生理上對(duì)腰部腎藏氣血流通產(chǎn)生特殊功效。

　　“氣”

　　氣有元?dú)?、營(yíng)氣、宗氣、衛(wèi)氣之分。“元?dú)?rdquo;即真氣，是先天之氣，藏于腎與命門，是形成生命的根本。“營(yíng)氣”是飲食后化生的營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)，進(jìn)入血液供養(yǎng)全身。“宗氣”即呼吸自然界之氣，積于胸中肺藏。“衛(wèi)氣”運(yùn)行在皮膚、肌肉之際，是保衛(wèi)體表，有抵抗外部病邪作用。中醫(yī)認(rèn)為：氣為血之帥，血隨氣行。

　　陳景元，字太初，號(hào)碧虛子。建昌南城(今屬江西)人。生于宋仁宗天圣三年(１０２５年)。因父陳正擢進(jìn)士第，任朐山令，遂寓居高郵(今屬江蘇)。父卒，二兄繼夭，乃有方外志。慶歷二年(１０４２年)，拜高郵天慶觀道士韓知止為師，次年試經(jīng)，度為道士。已而別其師，游天臺(tái)山，遇陳摶弟子張無夢(mèng)，頗得《老》、《莊》微旨。爾后隱居江淮間，以琴書自娛。熙寧元年(１０６９年)，被推薦到汴京，居醴泉觀，為眾人講解《道德》、《南華》二經(jīng)，遂聞名于世，公卿世大夫無不欲爭(zhēng)識(shí)之。神宗聞其名，詔設(shè)普天大醮，命撰青詞以進(jìn)。后又召對(duì)天章閣，賜號(hào)“真靖大師”。熙寧五年(１０７２年)，進(jìn)所注《道德經(jīng)》，神宗批云：“陳景元所進(jìn)經(jīng)，剖玄析微，貫穿百氏，厥旨詳備，誠(chéng)可取也。其在輩流，宜為獎(jiǎng)?wù)?rdquo;。于是任命為右街都監(jiān)同簽書教門公事。后累遷至右街副道錄。元豐六年(１０８３年)，歸隱廬山。哲宗紹圣元年(１０９４年)卒，世壽７０。1

　　陳景元著述頗多，其中尤以《道德真經(jīng)藏室纂微篇》影響最大。而此書對(duì)于人性之同異的辨析，更是在中國(guó)思想史上有著重要的學(xué)術(shù)意義。

　　北宋《老子》注家大多認(rèn)為天下人之性皆是相同的。如王雱?wù)f：“天下之眾，天道之微，其要同于性。”2宋徽宗說：“天下一性也。”3江澂說：“有生不同，同稟一性。”4

　　陳景元與他們的觀點(diǎn)不同。他將性的本源與性的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)作了區(qū)分，認(rèn)為，從性的本源上說，天下之人均是相同的；而從性的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)來看，則應(yīng)分為上中下三等。

　　性的本源就是道。陳景元說：“夫道降純精而生物之性，德含和氣而生物之形。”5萬物包括人的性都是由道所賦予的。

　　雖然性的本源都是道，但在稟受過程中，則自然產(chǎn)生了差異。陳景元注解《老子》第４１章“上士聞道勤而行之，中士聞道若存若亡，下士聞道大笑之”說，之所以有對(duì)道的三種不同反應(yīng)，就是因?yàn)樗麄兯A受的性不同。他說：

　　“夫上士者，受性清靜，恬淡寂漠，虛無無為，純粹而不雜，靜一而不變，聞乎道也，人觀其跡，真以為勤行而實(shí)無勤行也。斯所謂天然縣解矣。中士者，受性中庸，世所不用也，則就藪澤，處閑曠，吐故納新，熊經(jīng)風(fēng)騫，養(yǎng)形保神而已，及乎為世用也，則語大功，立大名，禮君臣，正上下，為治而已，此之謂若存若亡也。下士者，受性濁辱，目欲視色，耳欲聽聲，口欲察味，志氣欲盈，聞其恬淡無為，則大笑而非之，若不為下士所非笑，則不足以為上道也。”6

　　這就是說，現(xiàn)實(shí)中的人性有上中下三等，分別為清靜、中庸和濁辱。

　　為什么由同一個(gè)源泉產(chǎn)生出不同的結(jié)果呢?芽陳景元解釋說，這是因?yàn)樵诜A受過程中，有氣的參與。人由道而有性，由氣而有形。由于稟性與賦形是同一個(gè)過程，在這個(gè)過程中，性必然要受到氣的影響。他說：“夫圣人稟氣純粹，天性高明……中下之士，受氣昏濁，屬性剛強(qiáng)。”7這就是說，現(xiàn)實(shí)人性的差異，是由于他們所稟受的氣不同而造成的。人所稟之氣有清、濁、中和三種，現(xiàn)實(shí)中的具體人性便相應(yīng)地有善良、邪惡、善惡相混三種。

　　陳景元的性論既受到了董仲舒、王充、韓愈的“性三品”說的影響，又在理論上有較大的發(fā)展。

　　董仲舒依據(jù)孔子的“惟上智與下愚不移”的觀點(diǎn)，把人分為圣人、中人和斗筲之人。圣人生來就是純善的，斗筲之人即使加以教化也不能為善，中人因?yàn)?ldquo;性有善質(zhì)”8，所以可以經(jīng)教化而為善。董仲舒認(rèn)為，純善的圣人之性和純惡的斗筲之性，都不能叫做性，只有含有“善質(zhì)”的中人之性才可以叫做性。他做這一強(qiáng)調(diào)是為了反對(duì)孟子的性善論。他認(rèn)為，孟子的性善論是表明“性已善”，而實(shí)際上性中只是有“善質(zhì)”而已，要真正成為善，必須經(jīng)由教化才能實(shí)現(xiàn)。他把善比喻為米，把性比喻為禾。“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。”9

　　由于董仲舒把性界定為包含善質(zhì)但尚未表現(xiàn)為善，所以他認(rèn)為天生為善的圣人之性和沒有善質(zhì)的斗筲之性都不能稱之為性。那么，應(yīng)該稱為什么呢?董仲舒沒有做出回答。可見，他的體系在邏輯上是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>

　　董仲舒之性論的另一個(gè)缺陷是他沒有探討人性善惡差別的所以然。他只是作了社會(huì)上存在圣人、中人和斗筲之人的事實(shí)判斷，而沒有說明人何以有善有惡。從他的神學(xué)目的論思想來看，大概他將其也歸結(jié)為上天所命定。

　　與董仲舒只將中人之性名為性不同，東漢王充明確肯定存在著三種人性。他認(rèn)為“人性善者，中人以上者也”，“人性惡者，中人以下者也”，“人性善惡混者，中人也”。10，王充對(duì)人性論的貢獻(xiàn)不在于明確三種人性，而在于他首次探討了人性善惡之所以然。他從元?dú)庹摮霭l(fā)，認(rèn)為人性所以有上中下之差別，是由于稟受有多有少的緣故。他說：“稟氣有厚薄，故性有善惡也。”11氣厚薄決定性的善惡，如同曲蘗多少?zèng)Q定酒味好壞一樣：“酒之厚薄，同一曲蘗；人之善惡，共一元?dú)狻庥卸嗌?，故性有賢愚。”12

　　唐代韓愈也主張“性三品說”，但他除了將性中包含仁義禮智信“五德”的多少作為判定性之上品、中品、下品的根據(jù)外，與董仲舒、王充相比，在理論上并沒有什么新的發(fā)展。

　　就陳景元也將人性分為三等來說，他無疑是受到了董仲舒、王充、韓愈等人的影響。而他以稟氣不同來說明人性有善有惡的原因，也與王充相似。但是，王充只是以稟氣的多少來說明人性善惡的原因，而陳景元?jiǎng)t以稟氣的清濁來說明人性善惡的原因。氣之多少只是數(shù)量上的差別。而氣之清濁則是性質(zhì)上的不同。用數(shù)量的差別來說明人性的不同，其實(shí)是說不過去的。身材高大的人自然稟氣多，身體矮小的人自然稟氣少，但能以身材的高矮大小來判斷性之善惡?jiǎn)?顯然不能。用氣之性質(zhì)的不同來說明人性的不同，在理論上是完全講得通的。這就是陳景元比王充高明之處。

　　陳景元以氣之清濁來說明人性之善惡，是對(duì)道教傳統(tǒng)觀點(diǎn)的繼承和發(fā)展。就筆者見到的材料來看，早在唐代，道士們就已經(jīng)根據(jù)所稟之氣的不同性質(zhì)來說明人之善惡的原因。如吳筠即認(rèn)為，人的善惡決定于其出生時(shí)所稟受的陰陽之氣。他說：

　　“陽以明而正，其粹為真靈；陰以晦而邪，其精為魔魅。故稟陽靈生者為睿哲，資陰魅育者為頑兇。睿哲惠和，陽好生也；頑兇悖戾，陰好殺也。或善或否，二氣均和而生中人。……睿哲不教而自知，頑兇雖教而不移，此皆受陰陽之純氣者也，亦猶火可滅而不能使之寒，冰可消而不能使之熱，理固然也。”13

　　這就是說，稟受純陽之氣則為睿哲，稟受純陰之氣則為頑兇，稟受陰陽中和之氣則為中人。

　　陳景元與吳筠之觀點(diǎn)的最大不同在于吳筠認(rèn)為“頑兇雖教而不移”，陳景元?jiǎng)t認(rèn)為惡人也可因教而從善。陳景元說：“其性本善者，圣人固以上善輔之，使必成其善。茍有不善之心，圣人亦以善待之，感上善之德，而自遷其心為善矣。”14“有不善之心”者，即是所謂的“頑兇”。陳景元認(rèn)為，即使是“頑兇”，也可因圣人之感召而“自遷其心為善”。

　　陳景元提出的人性本源相同而現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)相異的觀點(diǎn)，是對(duì)以往各種人性論的總結(jié)和超越，在中國(guó)人性論發(fā)展史上具有十分重要的意義。

　　先秦時(shí)期孟子的性善論和荀子的性惡論，其實(shí)是各以部分經(jīng)驗(yàn)事實(shí)作為立論依據(jù)的。而二者賴以立論的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)正好相反，這也就明顯地揭示了二者的片面性。王安石對(duì)二者的批評(píng)就很能說明問題。他說：“孟子以惻隱之心人皆有之，因以謂人之性無不仁。就所謂性者如其說，必也怨毒忿戾之心人皆無之，然后可以言人之性無不善，而人果皆無之乎?……荀子曰：‘其為善者偽也。’就所謂性者如其說，必也惻隱之心人皆無之，然后可以言善者偽也，而人果皆無之乎?芽”15這就是說，孟子只看到了人心中善的因素，而事實(shí)上惡的因素也是存在的；荀子只看到了人心中惡的因素，而事實(shí)上善的因素也是存在的。可見，驗(yàn)之以全部經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，二者都是非常偏頗的。

　　發(fā)端于董仲舒的性三品論可以說是克服了孟、荀二者的片面性，而建立在全部經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的基礎(chǔ)上。任何人都可歸入善、惡、中三類中的一類。但是，董仲舒把“斗筲之性”視為純惡而不可更改的觀點(diǎn)，則等于把一部分人排除在儒家教化范圍之外。這就不太符合儒家的理想。雖然孔子也說過“唯上智與下愚不移”的話，但事實(shí)上儒家還是希望秉承博愛胸懷，“有教無類”的。特別是在魏晉以后，由于佛教和道教分別宣傳“一闡提人皆可成佛”、“一切眾生，皆含道性”，人皆有善根的思想深入人心。儒家再堅(jiān)持“斗筲之性”只能惡到底的觀點(diǎn)，在社會(huì)上就沒有什么市場(chǎng)了。

　　揚(yáng)雄的人性善惡混的說法，因其綜合了孟、荀之論而似乎顯得比較圓滿。但是，儒家長(zhǎng)期以來都堅(jiān)持“天生圣人”的觀點(diǎn)，圣人應(yīng)該是只有善而沒有惡的，因此，該說也難已得到普遍的認(rèn)同。

　　北宋人在總結(jié)了歷史上的各種人性論后，找到了一條新路子：既承認(rèn)現(xiàn)實(shí)人性的差異，以符合人有善惡的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)；又認(rèn)為人性中皆有善根，以激勵(lì)人向善。張載對(duì)“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的區(qū)分(張載說：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。”16)，程頤對(duì)“天命之謂性”與“生之謂性”的區(qū)分(程頤說：“‘生之謂性’與‘天命之謂性’同乎?芽性字不可一概而論。‘生之謂性’，止訓(xùn)所稟受也。‘天命之謂性’，此言性之理也。”17)，陳景元對(duì)人性之本源和人性之現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)的區(qū)分，都是這條新路的嘗試。所謂“天地之性”、“天命之謂性”，都是從人性的本源來說的。而“氣質(zhì)之性”、“生之謂性”都是就人稟氣成形后的現(xiàn)實(shí)人性而言的。本源之性無不善，現(xiàn)實(shí)之性則有善有惡。人的主體性就在于能超越后天氣稟的局限，而復(fù)歸本源之性。

　　學(xué)界過去一般認(rèn)為是宋代理學(xué)家的人性論解決了歷史上關(guān)于人性善惡的爭(zhēng)端，這并沒有錯(cuò)。但是，我們不能忽視道教學(xué)者在這方面的貢獻(xiàn)，至少陳景元也是功不可沒。

　　北宋的儒道兩家學(xué)者均以性之二分法來解決人性善惡難題，既反映了儒道思想的交融，也反映了時(shí)代精神的共性。

　　注：

　　1參見薛致玄《道德真經(jīng)藏室纂微開題科文疏》卷一，《道藏》，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社１９８８年版(下同)，第７３０—７３１頁。

　　2太守張氏《道德真經(jīng)集注》卷七，《道藏》第１３冊(cè)第６５頁。

　　3《宋徽宗御解道德真經(jīng)》卷二，《道藏》第１１冊(cè)第８６２頁。

　　4江澂《道德真經(jīng)疏義》卷七，《道藏》第１２冊(cè)第４６０頁。

　　5陳景元《道德真經(jīng)藏室纂微篇》卷七，《道藏》第１３冊(cè)第７０２頁。

　　6陳景元《道德真經(jīng)藏室纂微篇》卷六，《道藏》第１３冊(cè)第６９３頁。

　　7陳景元《道德真經(jīng)藏室纂微篇》卷九，《道藏》第１３冊(cè)第７１９頁。

　　8、9《春秋繁露·實(shí)性》。

　　10、11、12《論衡·本性》。

　　13《宗玄先生玄綱論·天稟章第四》，《道藏》第２３冊(cè)第６７５頁。

　　14陳景元《道德真經(jīng)藏室纂微篇》卷七，《道藏》第１３冊(cè)第７００頁。

　　15《臨川先生文集》卷六十八《原性》。

　　16張載《正蒙·誠(chéng)明篇》。

　　17《河南程氏遺書》卷二四，《二程集》，中華書局１９８１年版，第１冊(cè)第３１３頁。

　　(作者單位：北京聯(lián)合大學(xué)民族與宗教研究所)

　　太極拳尤其注重練氣，但是非指口鼻呼吸，而是呼吸“虛無入丹田，發(fā)動(dòng)腎間丹田氣”，“意氣君來骨肉臣”，要求“意到氣到，以氣運(yùn)身，氣遍身軀不少滯”。

　　“神”

　　“神”是指人的思想意識(shí)活動(dòng)和五臟六腑的正常生理功能活動(dòng)，并包括能看得見外露的神氣表現(xiàn)。凡精氣旺盛者，精神飽滿、眼神有光，皮膚紅潤(rùn)，精力充沛；凡精氣衰退者，便目光呆滯、皮膚枯燥無光澤。因此精、氣、神相互關(guān)系密切。精是生命基礎(chǔ)、氣是動(dòng)力、神是主帥統(tǒng)領(lǐng)。

　　太極拳要求內(nèi)固精神、外示安逸、心靜專注，“神如捕鼠之貓”。太極功夫有神似、形似之別，在傳統(tǒng)太極流派中，幾輩人練拳的外形都不一樣，這是因?yàn)閭€(gè)人的秉性及下的功夫不同，拳如其人，隨人的個(gè)性而異。

　　雖外形不同，發(fā)勁方法各有所長(zhǎng)，但都符合太極拳拳理，內(nèi)在的神氣都相同，這就是謂之神似，所以練功不但要求外表（識(shí)神）打好基礎(chǔ)，更要有內(nèi)在神氣（元神），即做到形神合一。既然精、氣、神這么重要，那么，怎樣練呢？也就是太極內(nèi)功的練法。從前輩高手們的經(jīng)驗(yàn)來總結(jié)，大概分三個(gè)層面來總結(jié)的練法。

　　第一層：“煉精化氣”，要按太極拳要領(lǐng)，心靜體松，用意不用力，弄懂每一招式的意蘊(yùn)內(nèi)涵，要求練拳架忘掉手，意想腰上手，丹田氣運(yùn)于手，每一動(dòng)都要以腰主宰，內(nèi)動(dòng)帶動(dòng)外動(dòng)，體現(xiàn)以意導(dǎo)形，通過在緩慢動(dòng)作中進(jìn)行意、氣調(diào)控訓(xùn)練。將人身中散亂之氣，收納于丹田，改變氣質(zhì)調(diào)至中和。

　　第二層：“練氣化神”，隨練功日久，身上產(chǎn)生氣感，即有蠕動(dòng)、滾動(dòng)樣，能上下升降的氣感，能隨意運(yùn)動(dòng)，氣血在身內(nèi)外，手足節(jié)節(jié)貫通，行氣如九曲珠，只要一出手、足，便是整體勁。

　　第三層：“化神還虛”，即化勁高級(jí)階段。精氣神和形體之變統(tǒng)一，達(dá)到不丟不頂，舍己從人，一蠅不能落，一羽不能加的靈敏程度。聽勁特別靈敏，皮膚稍有刺激，神經(jīng)與經(jīng)絡(luò)就會(huì)迅速反應(yīng)，意到氣到，后發(fā)先至，即化即發(fā)，一觸即發(fā)，信手而應(yīng)。

　　煉精化氣、練氣化神是太極拳內(nèi)功修煉方面達(dá)到的境界。雖然習(xí)練太極拳者甚多，少則幾年。多則幾十年，但是收到的效益，成功者并不多。其主要原因是大多數(shù)人只注意學(xué)習(xí)太極拳的外形招式，學(xué)完套路就算會(huì)了，而不去虛心研究老祖宗留下的寶貴拳論，領(lǐng)悟其精髓，故不知拳中一氣貫通之奧妙。