一公理化詮釋方法

　　中國的解經(jīng)傳統(tǒng)，往往以主觀直覺的個性化詮釋為主體，從而容易導致學理的研討變成意見的紛爭。中國傳統(tǒng)學術(shù)這種偏重主觀體驗的解經(jīng)方法，難以在個體與個體之間，尤其是處于不同文化背景中的研究者之間帶來具有說服力的理性共鳴。近五年來，我們運用公理化方法詮釋中國文化經(jīng)典，就是試圖尋求以一種共同的理性方式，理解中國傳統(tǒng)文化精神的有效途徑。

　　用公理化方法詮釋《老子》可以梳理出它的核心思想，有利于初學者以及不同文化背景的人掌握經(jīng)典的基本意思及其當代意義，并在一定程度上消除經(jīng)典解釋中的一些無謂的爭論，從而在某些方面達成比較堅實的共識。這項工作對于中國傳統(tǒng)文化的傳承與傳播具有基礎(chǔ)性意義。

　　公理（axiom）一詞，來源于古希臘語axioma，大概有三種意思：1，有價值的事物，身價，名譽，地位；2，認為合適的事物，決議，意圖，目的；3，[哲，數(shù)]自明之理，公理（《古希臘語漢語詞典》87頁）。根據(jù)第3種意思，這是一個哲學和數(shù)學上的概念，不過在古希臘更多的是在數(shù)學上提到這個詞，主要是歐幾里得的《幾何原本》中闡述的。數(shù)學在古希臘的思想體系中具有重要地位，被認為是激發(fā)我們與生俱來的知識，喚醒我們的智慧，滌清我們的理解的重要手段。當然，數(shù)學的產(chǎn)生是受到哲學推動的，尤其是受到伊利亞學派的辯證派（EleaticSchool）的影響。當時的人論辯時，雙方的論點乃基于某些大家都接納的命題為出發(fā)點，這個出發(fā)點也就是后來數(shù)學上所說的公理。當然，數(shù)學有其本身的研究對象，并不是專門的方法論。廣義上的公理化方法論應(yīng)該包括邏輯學、修辭學、語言學和演說術(shù)等。公理化方法在其演變的過程中實際上也包括邏輯學、修辭學、語言學和演說術(shù)等方面的理論成果。

　　有人認為，公理化方法是西方的，中國傳統(tǒng)文化中沒有，或者很少。這種說法過于簡單。其實，公理這個現(xiàn)代的漢語表達是從西方翻譯過來的，但這并不意味著中國傳統(tǒng)文化中沒有公理化方法和公理化方法論。儒家的正名；道家的“道可道，非常道；名可名，非常名”；名家的詭辯；墨家的“名則”學，縱橫家的“游說”，以及后來的對經(jīng)典的義理考據(jù)，無不體現(xiàn)著公理方法和方法論。當然，中西的公理化方法還是有區(qū)別，據(jù)我們初步的觀察：中國傳統(tǒng)的公理化方法主要是應(yīng)用于倫理學；西方的公理化方法主要是應(yīng)用于數(shù)學和自然科學。

　　所謂公理化方法，就是以一些基本假設(shè)、定義和公理作為邏輯推理的前提，應(yīng)用演繹方法，推導出各種有意義的命題（也可稱為定理）。它們總體上會構(gòu)成一個公理化體系。在這個體系中，公理是不需加以證明而作為出發(fā)點的真命題；定理是從真命題（公理或其它已被證明的定理）出發(fā)，經(jīng)過演繹推導證明為正確的結(jié)論（成為另一個真命題）。

　　“公理化”方法是當今世界學術(shù)的常用研究和推理表達方式。愛因斯坦曾指出：近代科學的發(fā)展依賴于兩種研究方法，一是公理化思維；二是可重復性實驗。用“公理化”方法重新詮釋中華經(jīng)典，可以讓《論語》研究走出疏證、解經(jīng)的傳統(tǒng)格局，改變“我注六經(jīng)”、“六經(jīng)注我”等偏重主觀體驗的學術(shù)方法，尋找比較堅實的客觀基礎(chǔ)。

　　在進行《老子》的公理化詮釋之前，我們已經(jīng)完成和出版了《<論語>的公理化詮釋》、《<孟子>的公理化詮釋》、《<荀子>的公理化詮釋》的研究專著。我們的這項研究已得到學界的關(guān)注和認可。在對傳統(tǒng)儒家經(jīng)典的公理化詮釋取得初步成果之后吧，我們開始了對《老子》的公理化詮釋工作。以期在對儒道兩家經(jīng)典的公理化詮釋，尋找中國傳統(tǒng)思想的核心價值及思想體系。在初期的會讀當中，《老子》雖然只有5000來字，但相比儒家經(jīng)典理解起來更為困難。其難點主要有三：（1）《老子》的思想體系面對整個天地自然，相比基本上面對人類社會的儒家思想，抽象程度更高。（2）《老子》以天地自然為鏡子，照出了人類社會的種種偏頗之處，這些偏頗事實上我們早已習以為常，因而接受他對人類社會的批判，事實上也在挑戰(zhàn)我們自己的固有觀念。（3）解釋《老子》的著作浩如煙海，觀點五花八門，“標準版本”、“權(quán)威版本”都很難確定；相比對于儒家經(jīng)典，人們對于《老子》的看法更加不統(tǒng)一。近現(xiàn)代以來，對《老子》的種種描述，也更使它顯得撲朔迷離，面目難辨。當然，反過來說，如果能夠努力克服這些難點，也正顯現(xiàn)了公理化詮釋的價值。

　　根據(jù)上述情況，我們在《引論》一章中，按照“道經(jīng)”、“德經(jīng)”的分法，用八個部分闡述了《老子》思想的基本框架。在闡述中，既注意吸收以往的眾多研究成果，又結(jié)合了我們的研究視野與方法。從老子之“道”的寓意與四種解讀路徑，老子的“自然”與“自然觀”的諸種寓意，闡述了老子的天地自然觀，萬物生成與運動方式觀；也由此奠定了人類社會的參照系。從“棄智入明”還是“由智入明”，到老子“天人觀”的由來及旨歸，展現(xiàn)了老子“破迷解惑”理論和方法，體現(xiàn)了“俯瞰人類”而不是“平視人類”的認識角度和高度；從老子之“德”與文明社會的理想形態(tài)，到老子的養(yǎng)生論及生命啟示，則建構(gòu)了老子指導人類組織行為和個體行為的思想體系。最后，我們還從老子的水意象分析豐富了闡述的內(nèi)容，并概述了《老子》研究歷史。

　　二《老子》公理化體系的邏輯起點

　　老子的公理化體系是從“道”這個邏輯起點出發(fā)的。對于“道”，學界有很多解讀，但作為理論的出發(fā)點，“道”是任何“某個（類）”的綜合。它無特定涵義，有指向但不指向任何“某個（類）”，也被稱為“常”、“常道”等?！独献印返?5章說：吾不知其名，強字之曰“道”，強為之名曰“大”。“道”是“名字”，而不是“名”。名字就是一個符號，沒有特定的內(nèi)涵，無法說“道是什么”；名是概念，有特定的內(nèi)涵，才可以說“某是什么”。然而，“道”并不意味著沒有指向，只是不指向任何“某個（類）”。有指向但不指向任何“某個（類）”就意味著任何“某個（類）”的綜合。“綜合”不是“總合”。一般我們說“總合”是把一個個或一類類的“某”加起來，就像用一粒粒的谷子堆成一堆谷堆一樣。“綜合”不是加起來，而是把任何“某個（類）”合進去，或者把任何“某個（類）”剝離開來，它既沒有增加什么，也沒有減少什么。為什么呢？因為它本身很“大”，可以包容一切，沒有什么能給它增加；它本身又很“小”，小到無法感覺到它的存在，沒有什么能給它減少。這個意義上的“道”，在《老子》中還被稱為“常”、“常道”和“恒道”等。

　　“道”道可“無”，精微處充滿力量；“無”生“有”，恍惚中混成跡象?！独献印返谒氖抡f：天下萬物生于有，有生于無。“無”指天地之始，也就是一切的開端。“開端”必定儲備著動力，也就是潛在的能量，不然就無以“開端”。沒有什么能增加和減少“道”，表明它本身是有力量的。充滿力量的“道”必然會成為萬物的開端。精微而潛在的力量雖然勢在必發(fā)，卻還沒有明確的指向，因此它的名是“無”。當“無”用來指稱萬物之始時，道可“無”意味著道的無限可能性。“無”作為最抽象的“名”，完全是超越經(jīng)驗和可感現(xiàn)象之上的名。因此，“道”是形而上的“本”，“無”是形而上的“體”?！独献印分械?ldquo;樸”、“虛”、“弱”、“雌”、“不盈”等說法以及“水”和“嬰兒”的喻相都指向這個形而上的“本體”。

　　“有”指萬物之母，也就是萬物的形成。“有”這個名不是超越經(jīng)驗和可感現(xiàn)象之上的名，而是對經(jīng)驗的和可感之萬物的抽象，因此相比“無”來說，是次抽象的名。在本體意義上，蓄勢待發(fā)的“無”創(chuàng)生出經(jīng)驗意義上抽象的“有”，這意味著完成了從本體論到宇宙論的合理過渡。雖然作為抽象的“有”依然是恍惚的，但混成中有了跡象。“無”和“有”不是直接指稱道，但卻表明了道在本體中的自我完成和向宇宙生成的轉(zhuǎn)化。

　　由此，老子的“自然”就是道從“無”到“有”再到“無”的自在自為過程?！独献印返诙逭抡f：人法地，地法天，天法道，道法自然。道是圓滿而自足的。道的自我完成過程，并不意味著有任何對其本身的損傷或者補償。從“無”到“有”再到“無”，也不意味著“有”和“無”之間的直接轉(zhuǎn)換和線性循環(huán)。“無”是起點，也是根本，是不可見卻無處不在的精微。道可無，是無限可能性；在“無”生“有”的過程中，總是不全面的、偶然的、暫時的和難以長久的。從“有”再到“無”看似“回歸”，“反復”，其實根本就離不開“無”。這種以“無”為基點的過程就是“自然”。

　　《老子》的公理化體系是以“道”為邏輯起點，通過“有”和“無”的概念轉(zhuǎn)換而自然展開，在此基礎(chǔ)上就可以建構(gòu)一套包含著宇宙觀、政治倫理觀以及人生觀的理論體系。

　　從“道”出發(fā)，我們定義了《老子》中的一些基本概念（范疇）：“德”是萬物從“無”到“有”再到“無”的自在自為過程的總稱；也指人對此過程的認識以及順應(yīng)此過程的品質(zhì)；“欲”指人對財富、名聲和權(quán)力的追求，這種追求可能違背“自然”的后果；“智”一般意義指人對對象的認識能力和對個人行為的抉擇能力；也特指人為滿足“欲”的過分追求而喪失了回歸“無”的能力的那種機巧智慧；“觀”是人知“道”的途徑；“明”是人的內(nèi)在生命力的自我觀照能力。“靜”是滌除了過分的“欲”與機巧性“智”的干擾而達到的內(nèi)心澄明狀態(tài)。“身”指人的內(nèi)在生命力與外在欲望的統(tǒng)一體；“無私”指消除過分的“欲”和機巧性“智”之后而達到的能包容萬物的心理狀態(tài)；“無為”指順應(yīng)“自然”不刻意作為，更不妄為的行動原則；“不爭”指消除了過分的“欲”和機巧性“智”后而形成的處世態(tài)度。

　　從“道”和由此明確的范疇中，可以得出四條公理：（1）由“智”入“明”就能知“道”；（2）治國的基本理念是“無為”；（3）圣人知“道”并“不爭”（4）攝生的基本方法是消除過分的“欲”和機巧性“智”。

　　三《老子》公理化體系的基本框架

　　從“道”出發(fā)，《老子》的公理化體系由四個部分構(gòu)成：明道篇、貴德篇、治國篇和攝生篇。各篇由可以證明的若干命題組成。

　　1、明道篇

　　《明道篇》主要是說明老子關(guān)于“道”的基本觀念，以及人如何才能認識或體悟“道”；道自身以及道與萬物的關(guān)系；人的兩種認知或體悟狀態(tài)“智”和“明”以及相互關(guān)系；體悟“道”的路徑，方法和步驟。試舉一例子：

　　命題：道包容萬物而不主宰萬物。

　　【參考《老子》條目】

　　大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養(yǎng)萬物而不為主，可名于??；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。（第34章）

　　證明:由基本假設(shè)1和3可知，道，任何“某個（類）”的綜合。“有”生萬物，萬物復歸于“無”。萬物需要“道”的滋養(yǎng)，“道”常在以助萬物之生。“道”與“萬物”不可分離，萬物從“道”來，又回歸“道”；又依據(jù)基本假設(shè)4，“自然”是“道”從“無”到“有”再到“無”的自在自為過程。萬物是一個自在在為的“自然”過程，沒有任何目的性。所以，道包容萬物而不主宰萬物。

　　例證和說明：道體之自身作為一種自在的存在，它的自在性就體現(xiàn)在它既不受他者的主宰，同時亦不主宰他者的存在。因此，道的自然無為，體現(xiàn)對待萬物的關(guān)系上，就是包容萬物的差別，而不規(guī)定主宰萬物的發(fā)展方向，這樣萬物的發(fā)展就具有了無限豐富的可能性。如中國在處理國際關(guān)系時所堅持的“和平共處五項原則”，其內(nèi)容是“互相尊重主權(quán)和領(lǐng)土完整、互不侵犯、互不干涉內(nèi)政、平等互利、和平共處”，強調(diào)的就是尊重差異，容納多樣，在一定意義上就體現(xiàn)這種包容而不主宰的道家精神。

　　2、貴德篇

　　《貴德篇》的主旨是闡述順應(yīng)自然之德，以及修德之方、修德之用。試舉一例：

　　命題：順應(yīng)自在自為生命常態(tài)是德在人類社會之體現(xiàn)。

　　【參考《老子》條目】

　　含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，攫鳥猛獸不搏，骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。（第55章）

　　知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。（第55章）

　　證明：據(jù)基本假設(shè)，自然是道從“無”到“有”再到“無”的自在自為過程。萬物以道為根據(jù)。由此可知，自在自為乃生命之常態(tài)。又由定義1可知，人對自在自為過程的認識以及順應(yīng)此過程的品質(zhì)稱為德。因此，順應(yīng)自在自為生命常態(tài)是德在人類社會之體現(xiàn)。

　　例證和說明：德是“道”在具體事物中的體現(xiàn)，是事物所以如此的更具。德就是存在于萬物之中的“道”，就萬物的生成來講是“道”，就萬物的存在來講則是“德”。“道”與“德”是不可分離的二位一體。順應(yīng)自在自為生命常態(tài)是就是順應(yīng)生命之自然。順應(yīng)生命之自然，能使生命處于最為和諧、平衡的狀態(tài)。達到這種狀態(tài)，正是德在人類社會的體現(xiàn)。